АКТУАЛЬНО

Порівняння Львівського псевдособору і Берестейської унії є грубим анахронізмом

Четвер, 14 липня 2016, 18:19
Інтерв’ю з Олегом Турієм – проректором і завідувачем кафедри церковної історії УКУ, кандидатом історичних наук

Від 2 до 4 червня у Відні відбувалась міжнародна конференція, ініційована екуменічною фундацією Pro Oriente і присвячена подіям навколо т.зв. «Львівського собору» 1946 року. Це був, наскільки мені відомо, перший такого роду науковий форум з цієї проблематики, на якому обговорення відбувалися за участю офіційних представників Римо-католицької, Греко-католицької та Православних Церков. Які ваші особисті враження з цієї зустрічі?

Я був дещо песимістично налаштований щодо такого формату і не дуже очікував чогось радикально проривного, бо вся попередня історія проведення подібних заходів засвідчує, що Московський патріархат дуже часто такі ініціативи саботує або плавно «спускає на гальмах». Так вийшло і цього разу. Запрошений до участі керівник Відділу зовнішніх церковних відносин РПЦ митрополит Іларіон (Алфеєв), який мав би разом зі своїм візаві – владикою Борисом Ґудзяком, відповідальним за зовнішні взаємини УГКЦ, виголосити ключові доповіді, довго «роздумував», а потім «порекомендував» замість себе мирянина Владислава Петрушка (в церковній дипломатії це своєрідний прийом «гри на пониження» рівня представництва). Останній на конференцію так і не з’явився (кажуть, через хворобу), і його текст, переповнений стереотипними звинуваченнями в дусі радянської «антиуніатської» пропаганди, було зачитано іншим учасником – представником Української Православної Церкви (МП). Та все ж таки, завдяки доповідачам, що належать до інших Церков (Російської Православної Церкви Закордонної, Константинопольського патріархату), православне представництво було забезпечено і їхні виступи були надзвичайно цікавими та змістовними. Загалом усі учасники, що прибули до Відня, доволі серйозно потрактували запрошення, і це було видно з їхніх доповідей та дискусій. Особливо тішить той факт, що поряд з відомими й авторитетними у світі фахівцями (як о. Кирило Говорун, о. Іван Дацько, проф. Сергій Плохій, проф. Франк Сисин, о. Мирослав Татарин, о. Андрій Чировський) дуже добре проявили себе молоді українські науковці – Анатолій Бабинський, Сергій Бортник, Марія Горяча, Світлана Гуркіна, Даниїл Ґаладза, Ірина Фенно, Наталія Шліхта. Тому рівень конференції був доволі високим. Представники УГКЦ на цьому форумі почувалися вільно, говорили критично і самокритично, не мусили виправдовуватися чи оборонятися… Властиво, чи не найгостріші дискусії, як не дивно, точилися між представником Папської ради в справах єдності християн та греко-католиками, які по-своєму бачать історію унії та інакше трактують свої стосунки з Римом. Чи це багато змінить? Не знаю, але маю надію! Відомо, що крапля камінь точить, хоча тих краплинок просто мусить бути багато…

Пане Олеже, Ви не перший раз берете участь у схожих зустрічах,  і, зрештою, ProOriente не вперше скликає до діалогу греко-католиків і православних. Розкажіть, будь ласка, трішки передісторію, як це було раніше?

Насправді, Pro Oriente завжди старалося в першу чергу плекати діалог Ватикану з Москвою. Відомо, що саме ця фундація виступала посередником в організації зустрічі святого папи Івана Павла II з тодішнім патріархом Московським Алексієм II під час Екуменічної асамблеї в Ґраці 1997 року, яка (зустріч, не асамблея) в останню мить зірвалася. Але найбільша заслуга Pro Oriente полягала в налагодженні діалогів із Давньосхідними або Орієнтальними Церквами (як Асирійська, Ефіопська, Коптська, Малабарська, Сирійська), в результаті яких було прийнято низку важливих спільних богословських документів, які усували тисячолітні непорозуміння у сприйнятті цих Церков і їхнього віровчення як єретичних. Щодо посередництва у стосунках із греко-католиками, то було кілька спроб. Якщо пригадуєте, у 1998 році у Відні проходила зустріч архиєпископа УПЦ (МП) Августина (Маркевича) і тодішнього єпископа-помічника Глави УГКЦ Любомира Гузара, яка якихось особливих результатів, крім самого факту, що вона відбулася, не принесла…

А щодо 1596 року, щодо Берестейської унії?

Так, це був великий проект, який ініціював проф. Ернст Христоф Суттнер (тепер емерит, колишній директор Інституту історії та богослов’я християнського Сходу при Віденському університеті). Цей проект виник на хвилі гострих дискусій чи навіть великої сварки, яка сталася під час чергової зустрічі Змішаної комісії з богословського діалогу між Католицькою і Православними Церквами в Балтиморі (2000), коли цей офіційний діалог у черговий раз опинився на грані зриву через т.зв. «проблему уніятизму».  Виявилося, що представники різних Церков по-різному розуміють саме слово «унія», вже не кажучи про те, що історично відбувалися різні церковні унії, кожна з яких мала свої особливості і часто-густо суттєво відрізнялася від інших. Тому на пропозицію проф. Сутнера було створено дві міжконфесійні робочі групи, яка мали з’ясувати передумови та обставини укладення, характер і наслідки Берестейської (1596) та Семигородської (1700) уній. Проект формально триває ще й досі, хоч останніми роками його активність дещо згасла. Він передбачав проведення наукових семінарів та конференцій почергово у кількох країнах (Австрії, Польщі, Україні) за участю представників різних конфесій (переважно із цих країн, хоч були також науковці з Білорусі, Росії, Італії, Німеччини, США й Канади). На основі матеріалів цих обговорень робоча група мала підготувати спільний текст (ці підготовчі матеріали було опубліковано: Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union. Erstes Treffen: 18.-24. Juli 2002 / Hrsg. von Johann Marte. Würzburg 2004; Internationales Forschungsgespräch der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union. Zweites Treffen: 2.-8. Juli 2004 / Hrsg. von Johann Marte. Würzburg 2005).

Від самого початку представники від УГКЦ (о. Іван Дацько, теперішній владика Борис Ґудзяк і Ваш покірний слуга) з благословення тодішнього Глави Церкви патріярха Любомира Гузара брали активну участь у цьому діалозі, а мене навіть було делеговано до складу редакційної комісії (окрім мене, до неї ще належали римо-католик проф. Суттнер і православний архиєпископ Вроцлавський і Щецінський Єремія Анхимюк). Натомість з боку Московського патріархату кожного разу присилали якусь іншу людину (здебільшого не науковців, а співпрацівників Відділу зовнішніх церковних зв’язків), які зазвичай виголошували очевидно кимось іншим підготовлені тексти полемічного, а то й відверто пропагандистського характеру. Позитивні зрушення в ході діалогу сталися під впливом кількох чинників. Зокрема, Інститут історії Церкви УКУ завдяки своїй програмі Берестейських читань, публікації перекладів праць інших відомих дослідників (зокрема, й того ж таки проф. Суттнера, а також Ґергарда Подскальського, Вітторіо Пері, Софії Сеник, Михаїла Дмітрієва та інших), виданню української версії монографії вл. Бориса Ґудзяка «Криза і реформа», а потім і проведення у Львові репрезентативної наукової конференції в рамках цього проекту (матеріали цієї конференції також було опубліковано: Johann Marte, Oleh Turij (Hrsg.). Die Union von Brest (1596) in Geschichte und Geschichtsschreibung: Versuch einer Zwischenbilanz. Materialien des Internationalen Forschungsgesprächs der Stiftung PRO ORIENTE zur Brester Union (Drittes Treffen: Lviv, 21.-23. August 2006) und des Internationalen wissenschaftlichen Symposiums des Instituts für Kirchengeschichte der Ukrainischen Katholischen Universität «Die Union von Brest: Perspektiven des wissenschaftlichen Konsenses im Kontext des nationalen und konfessionellen Diskurses» (Lviv, 24.-27. August 2006). Lviv 2008), створив поважну методологічну і фактографічну базу для досягнення наукового консенсусу. Віддати належне треба проф. Суттнеру та президентові Pro Oriente Йоганові Марте, які спокійно й наполегливо провадили проектом та модерували дискусії. Однак переломне значення мало долучення до діалогу компетентних представників УПЦ (МП) – архимандрита Кирила Говоруна і д-ра Володимира Буреги. Саме завдяки їхній фаховості, виваженості, толерантності на останній зустрічі робочої групи у Києві в приміщеннях Києво-Печерської Лаври вдалося погодити основні суперечливі пункти спільного тексту.

Як щодо результату? В чому є згода і в чому незгода?

Текст є, він опублікований німецькою мовою (Die Brester Union. Forschungsresultate einer interkonfessionellenund internationalen Arbeitsgemeinschaftder Wiener Stiftung Pro Oriente 
 / Hrsg. v. Johann Martemit Erzbischof Jeremiasz (Anchimiuk),Oleh Turij und  Ernst Christoph Suttner.
 Teil I: Vorgeschichte und Ereignisseder Jahre 1595/96. Würzburg 2009). У ньому в принципі нема моментів незгоди, бо ми насамперед констатували ті факти, щодо яких учасники проекту дійшли консенсусу.

Я, власне, заторкнув тему Берестейської унії, тому що цього року, коли маємо 70-ту річницю Львівського псевдособору, Московська патріархія знову проводиться паралелі між 1596 і 1946 роками. Мовляв, хочете, щоб ми засуджували Львівський псевдособор, — засудіть Берестейський. Наскільки справедливим є таке порівняння?

Такі порівняння є анахронічними, вони не мають під собою історичних підстав. Порівнювати обставини повоєнного сталінського режиму з суспільно-політичними умовами  Речі Посполитої часів короля Сигізмунда III — це як порівнювати яблука й ананаси (хоч обидва слова англійською мають спільний корінь).  Це кардинально різні умови, різні обставини, а тому й різні події.  Таке порівняння насправді є спробою маніпулятивного використання історії, яка не контекстуалізує факти, а релятивізує їх, переводячи дискусію в оцінну площину замість того, щоб говорити по суті кожного з них. Виходить за відомим принципом «сам дурак»: «ви не смієте називати зібрання 1946 року лжесобором, бо фальшивою була ваша Берестейська унія». До цього додається ще інша «логічна конструкція» – «возз’єднання з нами законне й богоугодне, бо (лише) наша Церква істинна та свята». З такого роду аргументацією годі дискутувати…

Що стосується самої теми Берестейської унії, то, як уже говорилося, станом на сьогоднішній день вона доволі вичерпно представлена в історіографії, причому з різних перспектив і різними дослідниками, які займалися цією проблематикою і в контексті кризи на християнському Сході та в Київській митрополії, і у зв’язку з поширенням Реформації та реакції на неї Католицької Церкви. На останній аспект особливо вказували у своїх працях російські науковці Михаїл Дмітрієв та Борис Флоря. Напевно, ніхто так не критикував ексклюзивістську позицію Рима та єзуїтів щодо унії, як сучасні представники Товариства Ісуса… І цей список можна продовжувати і продовжувати.  Підсумовуючи: консенсус довкола того, якими були рушійні мотиви унії, як укладалися артикули, де існували відмінності та виникли точки напруження, де були коливання, сумніви, зміна поглядів, де виявлялися корпоративні чи майнові інтереси, – всі ці та багато інших моментів непогано встановлено і описано. Що більше, сучасна Українська Греко-католицька Церква в особі її предстоятелів та  на рівні офіційних текстів не боїться критично оцінювати окремі аспекти укладення Берестейського поєднання та категорично засуджувати метод «уніатизму».  Під останнім розуміється такий спосіб об’єднання, при якому одна Церква зростає коштом поглинання іншої. А унія, унійність, як свідчать зокрема ґрунтовні дослідження о. Юрія Аввакумова та інших науковців, це щось, що було притаманне християнській цивілізації та європейській культурі від найдавніших часів аж до модерного періоду. Це прагнення єдності у багатоманітності. Унія якраз була способом шукати церковного поєднання, зберігаючи специфічні особливості різних традицій, на відміну від інших способів, коли викорінювали саму традицію, а нерідко й знищували її носіїв. Ознаки саме такого «уніатизму», властиво, і мав Львівський псевдособор та ціла акція примусового «возз’єднання» греко-католиків не лише в Галичині, а й на Закарпатті, в Польщі, Словаччині та Румунії.

Коли ми говоримо про псевдособор 1946 року, ми говоримо про основну відповідальність сталінського режиму  і про співучасть Московського патріархату, але для простого люду нема цього розділення, є злиття радянської влади і Православної Церкви. На якій підставі можна розділити їхні провини і наскільки можна пропорційно визначити, хто більше винуватий?

Це дуже складне питання. Бо справді, не досить сказати, що влада була погана, безбожна. Але все одно залишається питання, наскільки дії Московської патріархії насправді були спонукані намаганням зберегти віру та можливість її практикування, а чи може це були чисто прозелітичні інтереси, бажання реваншу, тріумфалізму? Головне, чого тут бракує, — це позиції самої Православної Церкви, її проводу. Оцінку ролі та ступеню участі тодішньої РПЦ в насиллі над греко-католиками мала б давати насамперед сучасна ієрархія цієї Церкви. Саме з таким проханням звертався до проводу Московської патріархії ще Блаженніший Любомир Гузар разом із синодом єпископів у посланні з нагоди 60-ліття псевдособору та в листі до патріарха Алексія. Чому це важливо? Бо якщо ми, греко-католики,  визначатимемо міру їхньої вини, то виглядатиме, що ми докоряємо. Якщо ж ми разом шукаємо порозуміння довкола важких сторінок історії, то не маємо лукавити і кожна сторона повинна сказати своє слово, щоб тягар минулих провин не обтяжував сумління наступних поколінь. Це питання делікатне, як питання особистої сповіді. І певні дражливі нюанси тут завжди зберігатимуться.

В контексті оцієї церковної сторони псевдособору, то існують натяки, що Православна Церква не завжди погоджувалася з тим форматом, в якому відбулося «возз’єднання». Чи це справді так?

Так. Із таємних документів органів радянської влади та з листування між головою т.зв. «Ініціативної групи з возз’єднання Греко-католицької Церкви з Православною» о. Гавриїлом Костельником та патріархом Алексієм І (Симанським) знаємо, що на етапі підготовки до державної заборони УГКЦ згідно із затвердженим особисто Сталіном планом передбачалося не лише створення цієї групи, а й проведення «возз’єднавчого собору», який мав декларативно заявити про скасування Берестейської унії. На проведенні цього псевдособору особливо наполягав саме о. Костельник, натомість тодішній предстоятель РПЦ більше схилявся до індивідуального прийняття поодиноких священиків разом із вірними. Дехто із західних дослідників навіть наполягає на тому, що патріарх Алексій ніколи офіційно не санкціонував рішень псевдособору. На жаль, ми не маємо тих документів, які є в московських архівах і які би дозволили остаточно з’ясувати його позицію, наскільки вона була свідомою і послідовною. Бо попри все, результат є такий, який є: були створені нові єпархії, висвячені єпископи за відсутності вірних, за дуже сумнівних обставин проведено цей «собор», на якому були офіційні представники РПЦ. І якщо саме послання за підписом патріарха Алексія зі зверненням до греко-католиків «порвати узи з Ватиканом» і «вернутися в лоно православної Церкви-матері» викликає сумніви, чи він його насправді писав або хоча б підписував, то пізніше послання митрополита Київського Йоана (Соколова), одіозна роль митрополита Макарія (Оксіюка) в усіх цих «наверненнях» та пізніші помпезні святкування «ювілеїв возз’єднання» сумнівів не викликають. На фактах можна довести, що в Російській Православній Церкві були такі, які раділи з «собору», вважали його «торжеством історичної справедливості», незважаючи на те, що методи були далеко не соборними і несправедливими. Але ми знаємо, що сталося з цією Церквою 1943 року, звідки взялася її єрархія, яким чином її призначали… Зрештою, це також тема для призадуми сучасного проводу та вірних РПЦ.

Ви згадали про о. Костельника… Одні оцінюють його як зрадника і все, що він робив – це негатив, інші вважають, що він був непересічним богословом і з цієї точки зору варто цікавитися його спадщиною. Все ж, як би Ви його охарактеризували?

Треба бачити цю постать в усій її багатогранності та суперечливості, а найголовніше – в розвитку, бо і сам о. Гавриїл, і обставини, в яких йому доводилося діяти, мінялися. Тому правильніше було б запитувати і відповідати, яким він був у міжвоєнний період, а яким став під час першої радянської окупації, що відбулося під час нацистського панування і якою була його роль у подіях після Другої світової війни. Фактом є, що він згодився співпрацювати зі сталінським режимом у реалізації планів знищення власної Церкви, але з не меншими підставами цей режим мав би судити його за «антирадянську пропаганду», бо чимало публікацій о. Костельника у 1930-их роках були навіть дуже антирадянськими (без лапок), і це було всім відомо. Зокрема, радянські спецслужби ретельно збирали на нього такий «компромат», але чомусь в хід не пустили (хоч, мабуть, таки використали), на відміну від тих, кому давали по 25 років у Сибіру лише за відправлену панахиду по січових стрільцях.

Здається, владика Борис Ґудзяк на конференції у Відні сказав про те, що не радив би деяким «ревнителям» поспішати з канонізацією о. Костельника. Для мене також ця постать є радше трагічною і аж ніяк не асоціюється зі святістю. Що я маю на увазі? Звісно, можна пробувати пояснювати його дії та роль у «возз’єднанні» греко-католиків з РПЦ бажанням зберегти віру і врятувати Церкву. Можна виводити його мотивацію з прихильності до «восточництва» та критики римського централізму (до речі, саме на таку інтерпретацію натрапляємо не лише в радянсько-російській «антиуніатській» публіцистиці, а й у деяких ультракатолицьких польських публікаціях). Можна навіть спробувати зробити його промотором ідеї сучасної автокефалії українського православ’я і «єдиної православної помісної Церкви»… Однак усе це так і не пояснює, чому він так рішуче критикував більшовицьку владу в міжвоєнний період, категорично відмовився від співпраці з органами безпеки СРСР у 1939–1941 роках і так ревно взявся виконувати їхні плани ліквідації УГКЦ після війни. І тим більше – не розкриває особистої драми цього чоловіка. А доступні нам документи засвідчують, що він десь наприкінці 1944 року таки дуже змінився, перейшов певний Рубікон, став безоглядним у своїх вчинках. Діяв рішуче, послідовно, часом навіть цинічно і брутально у ставленні до тих, хто не погоджувався з його позицією і аргументацією, нехтуючи нормами церковного права і елементарної етики людських стосунків. Наприклад, у листуванні з патріархом Московським о. Костельник не лише наполягав на скликанні «собору», а й пропонував дозволити одружуватися  тим греко-католицьким монахам і неодруженим священикам, які перейдуть у православ’я, що суперечить загальноцерковним канонічним приписам.

З іншого боку, деякі наші молоді науковці, яким хочеться йти проти течії (що цілком зрозуміло і навіть похвально), пробують представити о. Гавриїла Костельника як видатного мислителя світового масштабу тощо. Я не перечу, що це була непересічна особистість, добрий оратор і проповідник, але чи він насправді зробив якийсь вагомий вклад у богослов’я – маю щодо цього сумніви. У кожному разі, це ще треба було б довести, проаналізувавши його писемну спадщину в контексті того, про що писалося й дискутувалося в богословському науковому світі того часу. Те, що він критикував ультрамонтанство та провадив дискусії з «латинізаторами», це лише один із аспектів, який був можливим завдяки тому, що авторитет митрополита Шептицького тримав цю полеміку в певних рамках і не дозволяв розколоти Церкву. Мене дивують надмірні захоплення о. Гавриїла стигматиками, ясновидцями, спіритуалізмом. Про його антикомунізм я вже згадував… Костельник є суперечливою особою, в ньому поєднувалися речі, які рідко коли можуть співіснувати. Напевне, він був обдарованим, без сумніву, амбіційним, мав лідерський характер, хотів бути першим у різних сферах… Нам важко видавати присуд, один Господь знає, що там було в душі людини; зрештою, навіть якщо він діяв щиро і просто помилявся, то за свої помилки дуже жорстоко поплатився власним життям. Патріарх Йосиф Сліпий на запитання про о. Костельника уже на схилі своїх літ відповідав коротко і з жалем: «То нещасний чоловік!»

Пане Олеже, в контексті  70-ліття псевдособору знову звучали звинувачення УГКЦ у співпраці з нацистами, на основі яких Московський патріархат якраз вибудовує цілий дискурс щодо того, чому так сталося, хто винен, чому єпископів не було на соборі і так далі… Нам дорікають цим, але фактів не наводять, а ми не маємо ґрунтовної праці, де б ці питання були з’ясовані. Проясніть, будь-ласка, ці моменти.

Насправді ми маємо деякі солідні напрацювання з цієї проблематики. Може, їх ще замало, але вони є. Тут насамперед варто згадати праці покійного проф. Богдана Боцюрківа, а особливо опублікований Інститутом історії Церкви у 2005 році переклад його монографії «Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939–1950), яку взагалі можемо вважати своєрідною енциклопедією усіх тих питань, які тут обговорюємо. Маємо й фундаментальне дослідження проф. Андрія Кравчука про етичні аспекти ставлення митрополита Андрея Шептицького до різних політичних режимів (зокрема й тоталітарних  – сталінського та гітлерівського), деякі розділи якого вийшли друком як статті українською мовою. Останнім часом цю та інші дотичні теми, базуючись на українських, ватиканських та німецьких архівах, фахово й компетентно досліджують Ліліана Гентош, Олександр Зайцев та о. Андрій Михалейко.

Вертаючись до суті Вашого запитання, хочу зазначити, що тут насамперед треба уникати двох моментів: виривання з контексту і голослівних звинувачень. Особливо якщо ці звинувачення базуються на радянській «доказовій базі», згідно з якою навіть «проживання на окупованій території» вважалося виявом «колаборації» і нерідко оберталося не лише позбавленням волі для самої особи, а й закривало можливості професійної кар’єри для її нащадків. Натомість, спираючись на згадані вище дослідження, можемо констатувати, що в Галичині у 30-х роках минулого століття було чимало прихильників інтегрального націоналізму, який типологічно був споріднений з подібними ідеологічним напрямками в Угорщині, Румунії, Словаччині, Хорватії та інших країнах і який часто межував із нацизмом та італійським фашизмом. Цими ідеями були просякнуті багато молодих людей, та цілком закономірно, що і в середовищі греко-католицького духовенства такі погляди не були винятком. Але також знаємо, що провід Церкви і, зокрема, митрополит Андрей Шептицький засуджували такі авторитарні, а тим більше – тоталітарні ідеології, та докладали всіх зусиль, щоб застерегти й звільнити молодь від їхнього впливу.  Наскільки це вдалося – інше питання. Але відповідь на нього залежала не лише і не в першу чергу від старань ієрархії. Набагато більший вплив мали суспільно-політичні обставини, в яких доводилося жити і діяти. Зокрема, не останню роль в радикалізації поглядів і настроїв в українському середовищі відіграла асиміляторська політика польської влади.

Сьогодні це може здаватися дивним і навіть неймовірним, що у вересні 1939 року чимало галицьких українців щиро вітали червоноармійців, які прийшли їх «визволяти з польського ярма». Моя бабуся розповідала, що в нашому селі навіть спорудили урочисту арку та прикрасили її синіми й жовтими квітами і українськими національними прапорами, щоб достойно зустріти братів зі Східної України. Натомість солдати миттю позривали прапори і з криками «Контра, контра!» взялися шаблями кромсати сплетені квіти. Цього слова мешканці села цілком не розуміли, але дуже скоро відчули на собі, що воно означає… Це лише маленький епізод, але він показує, якими могли бути очікування і з чим люди потім зіткнулися в реальності – з тюрмами, депортаціями, масовими розстрілами…

Очевидно, що й реакція на прихід німців у червні 1941 року була безпосереднім наслідком того, чим обернулося для галичан радянське панування у попередніх двох роках. Тоді, знову ж таки, існувала ілюзія, що влада німців буде кращою, бо вони культурніші, цивілізованіші… Не можна пояснити одну подію, не враховуючи іншої. Це видно й по митрополитові Шептицькому. Він спершу має надію, що зі зміною влади буде насамперед покладено кінець радянському теророві та забезпечено умови для діяльності Церкви, яка зазнала численних утисків від атеїстичної політики сталінського режиму.  А вже в жовтні–листопаді 1941 року в листах до Ватикану галицький архиєрей називає нацистське панування «режимом оскаженілих вовків», а від 1943 року навіть стверджує, що гітлерівська влада є жахливішою, ніж радянська… Варто зрозуміти, що Українська Греко-католицька Церква в моральних дилемах та політичних констеляціях того часу не мала вибору між добром і злом, бо це були два різновиди зла, і Церква мусила бодай якимось чином забезпечувати своїм вірним можливості практикувати віру та намагалася боронити людське життя. Засадничі принципи соціальної етики, суспільного вчення Церкви залишалися незмінними незалежно від режимів і обставин, і мені здається, що саме на цей аспект варто було б звернути увагу тим, хто хоче насправді зрозуміти логіку подій та позицію  Церкви. Якщо ми побачимо цей контекст і зрозуміємо сутність, то зрозумілими стануть і винятки. Зрештою, тепер маємо подібну ситуацію. Україна стоїть перед колосальними викликами, спричиненими зовнішньою агресією та необхідністю здійснення докорінних реформ, а в нашому політичному житті просто гігантськими темпами зростає відвертий популізм. І далеко не завжди Церква спроможна цьому популізмові протиставити тверезий розсудливий голос, а ще важче гарантувати, що цей голос почують і захочуть до нього прислухатися.

У цьогорічному зверненні Київського Патріархату злегка прозвучала теза, що радянська влада скористалася об’єктивною ситуацією прагнення багатьох греко-католиків перейти в Православну Церкву, мовляв, воно би й так відбулося, але через те, що це відбулося насильно, ми зараз із сумом мусимо визнати цей факт. Наскільки справедливим є це твердження, адже на той час активного москвофільства вже не було?

Я свого часу досліджував питання еклезіальної ідентичності та національно-політичні орієнтації галицьких греко-католиків у другій половині XIX ст. і міг би на цю тему довго говорити. Але скажу дуже коротко й тезово. Поширення проросійських симпатій серед українського духовенства в Галичині було пов’язане із розчаруванням результатами Весни народів 1848-1849 років, роллю Росії та її армії в придушенні революційних рухів у Європі, а найбільше – з польським культурним і політичним домінуванням в краї. Пригадується відома фраза з тих часів, що «краще втопитися в російському морі, ніж скніти в польському болоті». Але від кінця 1860-х років поступово сили і ваги набирає українофільська народовська течія, яка на початку XX століття (в часи митрополитства Андрея Шептицького) стає домінуючою. А остаточно до розвіяння москвофільських ілюзій спричинилася, як не парадоксально, російська окупація Галичини під час Першої світової війни, яка наочно продемонструвала галичанам справжнє обличчя «русского мира». Польська влада у міжвоєнний період активно підтримувала москвофільство, щоб розділити український табір, але напередодні 1939-го року це явище вже було цілком маргінальним. Крім того, далеко не завжди політичне москвофільство було пов’язане з проправославними релігійними симпатіями і навпаки. У мене нема сумніву, що в подіях 1946-го року цей сюжет був абсолютно маргінальним. Що більше, навіть в агентурних матеріалах радянських органів безпеки знаходимо скарги т.зв. «староправославних», які були незадоволеними тим, що акцію з «возз’єднання» очолили о. Костельник і однодумці, бо вони вважали їх нещирими, лукавими, а лише себе – істинними ревнителями православ’я.

В ширшому контексті історії нашої Церкви ми маємо теж 1839 і 1875 рік, коли були знищені унійні єпархії в Російській імперії. Чи між «возз’єднаннями» цих років і Львівським псевдособором є якісь паралелі?

Звичайно, що є. І не лише паралелі, а пряме спадкоємство і наслідування. Я свого часу натрапляв на ці матеріали і на основі документів можу сказати, що радянські можновладці дуже ретельно вивчали історію цих возз’єднань ХІХ століття (один львівський історик навіть написав для органів НКВД докладну історичну довідку про механізми антиуніатської політики царської Росії). Радянські спецслужби, як бачимо, добре розуміли, що можна використати історичні знання для моделювання потрібних їм акцій. Очевидно, що обставини були інші, час інший, але спадкоємність цієї політики виразно простежується. Головна відмінність полягає в тому, що у позаминулому столітті імперська влада діяла хитріше та обачніше, їй вдалося знайти «добровольців» з-посеред унійного духовенства і єпископату, як Йосиф Семашко чи Маркел Попель, які самі були переконані у необхідності та доцільності переходу на православ’я (якими б причинами це не пояснювалося). Можливо, вони керувалися відомим принципом «офіційної народності»: якщо вже опинилися під владою одного царя, то має бути й один народ та одна віра. Якщо добре приглянутися, подібна риторика (з певною кореляцією на радянські обставини) присутня і в аргументації  «Ініціативної групи» на чолі з о. Гавриїлом Костельником (або принаймні в її намаганнях виправдати свої дії).

І наостанок питання про тих греко-католиків, які перейшли в підпорядкування РПЦ після березня 1946 року. Професор Наталія Шліхта твердить, що вони в ній так і не «розчинилися», а зберегли свою окремішність. Чи це справді так?

Абсолютно так, і досвід кількох останніх десятиліть це підтверджує. Недарма сучасна автокефалія зродилася та інституційно сформувалася в Галичині. «Українізація» номінально українського екзархату РПЦ відбувалася завдяки «бацилі уніатства», яка була прищеплена, не до кінця усвідомлено, через примусову інкорпорацію греко-католиків. Радянські «церковні інженери» прорахувалися в чомусь дуже суттєвому… Вони за звичкою вважали Церкву придатком державного механізму. Приєднуючи греко-католиків до одержавленої РПЦ, вони розраховували на їхню неминучу не лише еклезіальну, а й суспільно-політичну асиміляцію. Головною перешкодою такій асиміляції стало те, що УГКЦ впродовж століть була не державною, а насамперед громадянською і навіть значною мірою національною інституцією. Колишні греко-католики справді становили дуже особливу групу (за висловом тієї ж Наталії Шліхти – «Церкву в Церкві»), незважаючи на всі спроби якось уніфікувати їхнє церковне життя за радянськими «стандартами». Цю особливість у формі т.зв. «криптоуніатства» значна частина з них пронесла упродовж кількох десятиліть аж до свого повернення назад в УГКЦ у 1990-х роках. Для інших вона послужила спонукою для розриву з Московським патріархатом та утворення Української Автокефальної Православної Церкви, а згодом і Київського патріархату.  Але, як не парадоксально (і це вже моя теза), все це стало можливим завдяки нескореності та мужньому опору тих, хто не зламався, не «підписався», не «возз’єднався». І тут цілком не має значення арифметика чи статистика. Головне – сам факт, що Катакомбна Церква, всупереч обставинам і заборонам, існувала. Вона не була чисельно великою, але самим фактом свого існування повільно і неухильно руйнувала систему, в якій для неї не було місця. Свідчення віри, яке залишили ці люди, є саме тим фундаментом, на якому з певністю можна будувати нове життя в оновленій Україні.

Розмовляв Анатолій Бабинський (журнал"Патріярхат" №3, 2016)